ОТЕЧЕСТВЕННАЯ
ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ
  Из истории
интеллектуальных поисков
 
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ О ЗНАЧЕНИИ ГОСУДАРСТВА
О.С. ВОЛГИН

 

Аннотация
В статье рассматривается вопрос, который В.С. Соловьев определил, как вопрос о «внутренней причине бытия государства». Этот вопрос сегодня приобретает особую актуальность в связи с тем, что в отечественной и зарубежной научной литературе преобладает институциональный, прагматический подход к пониманию значения государства, который оставляет вне поля зрения экзистенциальный, личностный аспект государственности. Автор анализирует работу В.С. Соловьева «Значение государства», в которой философ подводит читателя к мысли о духовной природе государства.

Ключевые слова: государственность, единая верховная власть, гражданин, язычество, высокая индивидуальность, нравственное начало государственности.

Summary
The article is focused on the question that V. Soloviev defined as “internal cause of state being”. This question becomes important due to domination in scientific literature of pragmatic institutionalism regarding the nature of a state. This paradigm leaves out of the sight existential, humane source of statehood. The author analyzes the Soloviev’s article “The Meaning of a State”, in which prominent philosopher thoughts about humane, spiritual nature of a state.

Keywords: statehood, entire supreme power, citizen, paganism, high individuality, moral basis of statehood.


Волгин О.С. Владимир Соловьев о значении государства // Философские науки. 2015. № 8. С. 7 – 20.

Volgin O.S. Vladimir Solovyov on the Meaning of State // Russian Journal of Philosophical Sciences. 2015. № 8. P. 7 – 20.

Полный текст

 

 

115 лет назад ушел из жизни В.С. Соловьев, «Пушкин русской философии», как назвал его однажды С.Н. Булгаков. Его творчество вызывало неоднозначные реакции, часто его считали наивным утопистом, сторонником вселенской теократии, чьи идеи возможно и хороши, но не для этого мира. Он пытался оправдать Добро, и уже одно это делало его в глазах многих «практичных» людей наивным романтиком, человеком, который был создан неспособным ходить по нашей грешной земле. И одновременно в нем не было ничего монашеского, ничего книжного, но было желание понять то, чем должно жить. Он сочетал в себе противоположности: патриот и одновременно космополит, рационалист и мистик, поэт и прозаик, живущий мыслями в вечности и болеющий за дела сегодняшние. Все, что он делал, можно определить кратко: он хотел найти и высказать истинное предназначение человеческих дел, правильно выбрать цели и средства нашей жизни.

Да, мир за эти 115 лет сильно изменился. Современность определяется глобализацией, информатизацией, гуманизацией, т.е. условиями, о которых тогда и фантасты подумать не могли. Однако вопрос об истинных целях нашей жизни остается по-прежнему в центре внимания. Перечитывая В.С. Соловьева, ловишь себя на мысли что сказанное им об истинных целях общества и государства не потеряло своей актуальности.

Сегодня мы являемся свидетелями массового возрождения среди обществоведов интереса к государству. Обсуждению подвергается все: его сущность, формы власти, типы политических режимов, цели, условия эффективности, состоятельности и пр. Новизна многих аспектов государственности заставляет нас пересматривать прежние представления о природе, функциях и целях государства, искать новый язык и новые трактовки привычных понятий. Вместе с тем фактор преемственности, который присутствует в любом социальном динамическом процессе, требует, чтобы мы со всем вниманием обратились и к классике, постарались бы увидеть в ней то, что в ее время было ответом на новые тогда вопросы, понять, как она их решала, и что дало ей рекомендацию в вечность.

Такой классической работой является небольшая статья В.С. Соловьева «Значение государства». Она была написана (но не окончена) в 1895 г., когда весь просвещенный европейский мир после долгих периодов войн и революций, обрел стабильность, которая казалась тогда вечной. В это время общественное мнение проникалось в отношении сложившегося общественного порядка чувством благодушия: по словам Стефана Цвейга наступил «золотой век надежности». С 1871 г. Европа не знала войн, и давление государства на общество существенно ослабело. «Все радикальное, все насильственное казалось уже невозможным в эру благоразумия». Ян-Вернер Мюллер в работе «Споры о демократии приводит слова британского историка А.Дж. Тейлора о том, что вплоть до августа 1914 г. «здравомыслящий законопослушный англичанин мог прожить всю жизнь и не заметить присутствия государства, разве что только в виде почты и полицейского».

Если граждане перестают ощущать присутствие государства при наличии устойчивого социального и экономического порядка, это значит, что государственная машина работает хорошо и слаженно, нужно только контролировать устойчивую работу всех частей государственного агрегата. Именно в середине этого периода благоденствия и появляется, на первый взгляд, простая, почти школьная статья В. Соловьева, в которой он излагает свой взгляд на эволюцию нескольких исторических типов государства от государства-полиса греков до православной Византии, ставя в ней вопрос о внутренней причине бытия» государства.

Распространенный стереотип

Что же составляет внутреннюю причину бытия государства? Что дает государству силу быть? Не является ли этот вопрос абстрактным, внеисторическим? Ведь нас интересует, прежде всего, современное государство.

На первый взгляд, кажется, что государство успешно и прочно тогда, когда хорошо выполняет свои функции: укрепляет институт права, защищает свою территорию, собирает налоги, обеспечивает участие определенных слоев населения во власти, и, конечно, когда оно, в случае необходимости, проявляет свою монополию на легитимное физическое насилие (вспомним классическое определение М. Вебера). Этот последний признак государства так часто упоминают, что невольно приходит мысль о его необходимости для государства как такового. И это не удивительно, поскольку мы привыкли видеть государство как некую стоящую над обществом организующую силу, охранительницу права и порядка, имеющую право ограничивать, давить и карать любого человека или общественную организацию во имя общественного порядка и стабильности, как если бы оно было полноправным хозяином всего общественного здания.

 


  ОТЕЧЕСТВЕННАЯ
ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ
  Из истории
интеллектуальных поисков
 
ФИЛОСОФСКАЯ АСКЕЗА ПЕТРА ЧААДАЕВА
С.А. СМИРНОВ

 

Аннотация
В статье предложен способ понимания и описания опыта философствования как аскезы на примере П.Я. Чаадаева. Опираясь на работы П. Адо, М. Фуко и других разработчиков антропологического дискурса, автор вводит понимание того, что такое философская аскеза, отличная от аскезы религиозной. Вводятся первоначальные принципы и критерии философской аскезы. «Философические письма» П.Я. Чаадаева автор рассматривает как своего рода медитации, упражнения по сосредоточению, показывающие, что русский философ проделывал определенную духовную работу, которую можно представить как философскую аскезу.

Ключевые слова: философская аскеза, медитации, духовные упражнения, духовные практики.

Summary
The article suggests a way of understanding and describing the experience of philosophizing as an askesis for example of P.Ya. Chaadaev. The author, based on the works of P. Hadot, M. Foucault, and other developers of anthropological discourse, introduces an understanding of what is philosophical askesis, in contrast to the religious askesis. He introduces the original principles and criteria of philosophical askesis. The author examines “The Philosophical Letters” by P.Ya. Chaadaev as meditation exercises and concentration showing that Russian philosopher was doing some spiritual work, which can be represented as a philosophical askesis.

Keywords: philosophical askesis, meditation, spiritual exercises, spiritual practices.


Смирнов С.А. Философская аскеза Петра Чаадаева // Философские науки. 2015. № 8. С. 21 – 36.

Smirnov S.A. Philosophical ascesis of Pyotr Chaadaev // Russian Journal of Philosophical Sciences. 2015. № 8. P. 21 – 36.

Полный текст

 

 

Бывает весьма полезно обращаться к опыту ранее живших философов, становящихся твоими собеседниками. Их опыт поучителен, из него можно извлечь полезные уроки. К таким собеседникам относится, с нашей точки зрения, Петр Яковлевич Чаадаев. Его опыт важен тем, что показывает нечто корневое и принципиальное, хотя и редкое, – сам прецедент философствования. Эта прецедентность воплощается в главном – в понимании философии как опыта аскезы. П.Я. Чаадаев показал пример автономного мышления, отличного от опыта религиозного откровения, опыта построения идеологической доктрины, опыта пророчества или морализаторства, или опыта художественного творения, хотя и то, и другое, и третье могут быть составными частями единого опыта духовной работы.

Наш дальнейший дискурс требует особого жанра изложения. Поэтому далее мы будем излагать свое понимание в виде комментариев на полях «Философических писем». Но прежде позволим себе настроить оптику мышления и обратиться к традиции, в рамках которой философия понимается как аскеза.

Философия как аскеза

В силу доминирования в западноевропейской мысли рационалистической и эссенциалистской парадигмы и распространения ее на отечественную философию рассмотрение опыта философствования как опыта аскезы до сих пор остается явлением не частым, хотя и известным. В то же время зачастую аскетический опыт чаще всего относят к укладу монашеской жизни, нежели к жизни конкретного философа.

Впрочем, рассмотрение и построение собственно философской традиции как традиции аскезы, причем антропологически ориентированной, имеет место, причем, речь идет об опыте, вполне укорененном в мировой философской мысли.

Например, С.С. Хоружий, реконструируя исихастский органон духовной работы, сознательно опирается на него при построении собственной концепции синергийной антропологии. Он полагает, что духовному опыту вообще должен быть присущ мистический и аскетический опыт. Мистический опыт – это «опыт событий трансцендирования», который образует особый онтологический горизонт в бытии, взятом в энергийном аспекте – как «бытие-действие». Событие трансцендирования означает преодоление и превосхождение здесь- бытия, наличного сущего. Это событие означает предельную полноту, совершенную исполненность бытия-действия. По Хоружему, осуществление такого опыта и есть самоосуществление человека как такового. И наоборот – состоятельная антропологическая стратегия как раз предполагает обязательность проделывания такого мистического опыта. С мистическим опытом трансцендирования переплетается опыт аскезы, практика аскезы, означающая в своей полноте и пределе онтологическую трансформацию человека, опыт преображения. В целом эти практики мистики и аскезы означают единство духовной практики в целом и грань между ними всегда условна.

Возьмем другой пример. М. Фуко рассмотрел опыт аскезы у римских стоиков. Он вводит в своем проекте «практик себя» принцип метаморфоза субъекта: чтобы познать истину, субъект должен сам измениться. Такое радикальное изменение себя есть условие познания истины. Не может быть истины без обращения и преображения субъекта: «Человек сам трудится над собой, вырабатывает себя из себя, постепенно преобразует себя в себя в долгой работе над собой, каковая и есть аскеза». Отличительным признаком античной аскезы Фуко называет то, что «аскеза – не способ подчинить субъекта закону; аскеза – это способ связать себя с истиной». Аскет – не тот, кто воздерживается, подчиняясь норме и закону, а прежде всего тот, кто служит истине, практикует собой, своей жизнью, эту истину.

Здесь необходимо сделать остановку: Фуко фиксирует свое понимание специфики античной аскезы, заключающейся в том, что она представляет собой упражнение субъекта, которое он проделывает над самим собой. Субъект выделывает, практикует истину не ради подчинения закону, внешней норме или Благу, а ради самоцельности субъектности: «…греки и римляне вели речь о том, чтобы посредством упражнения в истине учредить субъекта в качестве конечной цели для себя самого». В пределе всякая аскеза предполагает ограничение и, в конечном счете отказ от самого себя. Но, утверждает Фуко, античная аскеза такого отказа не предполагала. Она предполагала проделывание такой работы, с помощью которой человек становится самим собой, обретает, находит себя: «…надо было постараться установить такое отношение к себе самому, которое отличалось бы полнотой, завершенностью, целостностью, было бы самодостаточным и служило залогом совпадения с собой (transfiguration à soi), какое есть счастье, в себе же и находимое. Такова была цель аскезы». Аскеза – это «то, что позволяет говорению истины, – обращенной к человеку истиной речи, с которой он обращается к себе самому, – стать его способом быть человеком».

Фуко делает вывод: «…основной смысл и основная задача философской аскезы, аскезы практики себя в эллинистическую и римскую эпоху заключается в обеспечении того, что я назвал бы субъективацией истинной речи. В итоге истинная речь оказывается моей речью, благодаря аскезе я делаюсь субъектом говорения истины». Заметим, что в отличие от античной философской аскезы христианская аскеза, по Фуко, означает как раз отказ от себя, процесс десубъективации, точнее, объективации в истинной речи, самоотречение.

 


  ОТЕЧЕСТВЕННАЯ
ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ
  Из истории
интеллектуальных поисков
 
ФИЛОСОФСКИЕ ПОИСКИ М.М. ЩЕРБАТОВА
А.Д. СУХОВ

 

Аннотация
В статье представлена наименее изученная часть наследия князя М.М. Щербатова, автора семитомной «Истории Российской» и других работ по истории, экономике, политике – его философские размышления. Показано, что М.М. Щербатов как исследователь основательно и результативно обращался к проблематике философских дисциплин: теории познания, философии истории и социальной философии, философской антропологии, философии религии.

Ключевые слова: Щербатов, история, просвещенный абсолютизм, аристократическая оппозиция, теория познания, философия истории, социальная философия, философская антропология, философия религии.

Summary
The article presents the least studied part of the heritage of Prince M.M. Shcherbatov, the author of seven-volume “Russian History” and other works on history, economy, policy, that is, his philosophical reflections. The author shows that M.M. Shcherbatov as a researcher thoroughly and effectively appealed to the issues of philosophical disciplines, such as epistemology, philosophy of history and social philosophy, philosophical anthropology, philosophy of religion.

Keywords: Shcherbatov, history, enlightened absolutism, aristocratic opposition, epistemology, philosophy of history, social philosophy, philosophical anthropology, philosophy of religion.


Сухов А.Д. Философские поиски М.М. Щербатова // Философские науки. 2015. № 8. С. 51 – 63.

Sukhov A.D. M.M. Shcherbatov’s Philosophical searches // Russian Journal of Philosophical Sciences. 2015. № 8. P. 51 – 63.

 

Полный текст

 

 

Автор фундаментальной «Истории Российской от древнейших времен», русский историк, публицист, философ, князь Михаил Михайлович Щербатов (1733 – 1790) по праву занимает достойное место в ряду русских исследователей отечественной истории. Первая «История Российская», соответствующая Новому времени, была создана В.Н. Татищевым. Некоторые историографы даже называли его родоначальником и отцом русской исторической науки. Он – один из участников так называемой ученой дружины, сложившейся при Петре I и продолжившей свое существование при его ближайших преемниках. В предисловии к семитомной «Истории Российской от древнейших времен» М.М. Щербатов отмечает его как своего предшественника. Позже Н.М. Карамзин, работая над «Историей государства Российского», использовал труд Щербатова. В последнее время Карамзинская «История» переиздавалась неоднократно, приобрела большую читательскую аудиторию, вновь стала популярной. Но возможна ли она была без непосредственно предварявшей ее «Истории» Щербатова?

П.Н. Милюков в своей историографической работе «Главные течения русской исторической мысли», опубликованной в 1897 г., сопоставив тексты этих двух произведений, пришел к следующему заключению: «Видно, что том щербатовской истории всегда лежал на письменном столе историографа и давал ему постоянно готовую нить для рассказа и тему для рассуждения; и часто Карамзину оставалось только переделать ссылку и сделать соответственную выписку из источника. В результате пересказа и переделки тяжеловесные, неуклюжие фразы Щербатова превращаются в блестящие, закругленные и отточенные периоды Карамзина; но очень часто настоящий смысл и задние мысли этих красивых периодов мы поймем только тогда, когда будем иметь перед глазами параллельное изложение Щербатова».

Конечно, труд Карамзина – творческий, фундированный источниками. Здесь лишь хотелось бы обратить внимание на то, что, как и всякий исследователь, Карамзин продолжал то, начало чему было положено до него. Надо сказать также, что если читатель наших дней сумеет приноровиться к стилю Щербатова, устаревшему, не вполне соответствующему современной русской лексике, то убедится, что содержательно «История» его не заменена Карамзинской, что она содержит такие сведения и соображения, которых не найти в последней. От татищевской же «Истории» Щербатовская отлична тем, что первая из них все же вызывает воспоминания о летописном своде, а вторая совершенно отдалена от него. Публиковалась «История» Щербатова в 1770 – 1791 гг., т.е. в основной своей части при его жизни. М.М. Щербатов был известен и как автор некоторых других сочинений, посвященных не только истории, но и экономике, политике… Не выпала из поля его зрения и философия. Философские рассуждения, содержащиеся в его работах – наименее изученная часть его наследия. О ней-то пойдет речь в данной статье.

Не все свои творения доводилось Щербатову видеть опубликованными; некоторые из них он, правда, к печати и не предназначал, адресуя их тем, кому предначертаны иные, лучшие для восприятия им сказанного, времена. Для ознакомления с оставленным им наследием потребовались десятилетия. Долгое время пребывал в рукописном виде написанный им, хотя и не полностью завершенный, утопический роман, первый представитель этого жанра в русской литературе – «Путешествие в землю Офирскую г-на С…, шведского дворянина», повествующий об идеальном, с точки зрения Щербатова, государстве, которое он поместил к югу от мыса Доброй Надежды, в район Антарктики. Появилась на свет эта утопия в изданном в 1896 г. 1-м томе двухтомника его сочинений – спустя более сотни лет после того, как она была создана. Офир – некий антипод России; это – Россия, какой желал ее видеть Щербатов. Другое, пользующееся известностью и читательским спросом поныне, его произведение «О повреждении нравов в России» было опубликовано в 1858 г. в Лондоне А.И. Герценом. В России оно было напечатано лишь в 1870 – 1871 гг. на страницах специального исторического журнала «Русская старина», да и то со значительными пропусками, а в полном виде – в 1898 г. во 2-м томе упомянутого двухтомника сочинений Щербатова. Некоторые другие из оставшихся после него работ печатались в названном двухтомнике, в различных сборниках, в периодической печати. В 1935 г. увидел свет том его «Неизданных сочинений», в котором помещена часть литературного наследия, хранящегося в Государственном историческом музее. Объем написанного, но не опубликованного, говорит сам за себя: Щербатов не принадлежал к числу идеологов режима.

Официальные идейные установки, сложившиеся в то время, когда М.М. Щербатов осуществлял свои творческие замыслы, а это было при правлении Екатерины II, – просвещенный абсолютизм, ведущий свое происхождение от Просвещения, которое возникло ранее него; без Просвещения он не был бы возможен. Имея иную социальную природу, абсолютизм производил выборочные заимствования у Просвещения. Последнее, обращаясь к разуму, предполагало вариант дальнейшего социального развития в форме эволюции. Этот его настрой, исключающий революционные перевороты, способен был расположить к себе, и располагал, тогдашних автократов. Просвещение обращалось к властям, рассчитывая на их поддержку и содействие. Просвещенный абсолютизм, со своей стороны, заверял о готовности просвещать общество. Модель просвещенного абсолютизма, сконструированная из идейного материала, взятого у Просвещения, уклонялась от конкретики: рассуждения имели общий, отвлеченный характер и не подкреплялись такими делами, которые сколько-нибудь существенно меняли бы существующую систему. Более того, под прикрытием передовых воззрений крепло и набирало силу крепостничество, становившееся подобием рабства; оно шло вширь, распространялось на те территории страны, где его раньше не было. Самодержавие не проявляло никакой склонности к самоограничению. Лидирующей фигурой этого направления являлась императрица, хотя она и претендовала на то, чтобы стоять вне партий и группировок, быть средоточием общих интересов.

 


  ОТЕЧЕСТВЕННАЯ
ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ
  Из истории
интеллектуальных поисков
 
ПОСЫЛКИ И ПЕРСПЕКТИВЫ МОНОДУАЛИЗМА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
В.В. ЛАЗАРЕВ

 

Аннотация
В статье, охватывающей традицию славянофильского направления от ранних его представителей (А.С. Хомяков и др.) до философов периода религиозного ренессанса (Н.А. Бердяев, С.Л. Франк и др.) прослеживаются 1) развитие этико- религиозных исканий (проблема добра и зла), 2) развертывание гносеологических подходов (от монистического и дуалистического вариантов до антиномического монодуализма), 3) истолкования парадоксальности и трагизма в индивидуальной и общечеловеческой истории. Анализируются историко-философские экскурсы В.В. Зеньковского в спорные вопросы истории познания.

Ключевые слова: славянофильство, монизм, монодуализм, парадокс, трагизм, Бердяев, Зеньковский, Вл. Соловьев, Хомяков, Троица.

Summary
The article is devoted to the period from early Slavophiles (Khomyakov, and others) to the philosophers of Religious Renaisance (Berdyaev, Frank, and others). It examines 1) the ways of development of religious and moral researches (of the problems of good and evil), 2) evolution of epistemological trends (beginning from dualism and monism to antinomic monodualism), 3) the disclosing of paradoxes and tragic situations in individual and in the worldwide human life. The author is analysing the penetration of Russian historian of philosophy, V.V. Zenkovsky, into perplexive questions of historical cognition.

Keywords: slavophilism, monism, monodualism, paradox, tragism, Divine Trinity, Berdyaev, Zenkovsky, V.Solovyev, Khomyakov.


Лазарев В.В. Посылки и перспективы монодуализма в русской философии // Философские науки. 2015. № 8. С. 37 – 50.

Lazarev V.V. Premises and Prospects of Monodualism in Russian Philosophy // Russian Journal of Philosophical Sciences. 2015. № 8. P. 37 – 50.

Полный текст

 

 

Нередко встречающийся еще в наше время «этический интеллектуализм», объясняющий наличие зла неведением, сводящий зло к слабости или ограниченности человеческого ума, к недостатку в добре, не выдерживает современной критики. Развитие интеллекта, прогресс знаний и рост просвещения сопровождаются не уменьшением, а ростом преступности. Вслед за историком русской философии В.В. Зеньковским можно с еще большим материалом для подтверждений повторить и теперь: «Современный прогресс открывает такие тонкие по своей технической стороне возможности зла, какие не знало прежнее время. Люди просвещенные, образованные не совершают мелкого воровства, прямого насилия… но тем страшнее, тем утонченнее формы зла, которыми так богато наше время».

Затруднения в вопросе свободы выбора между добром и злом.
Парадоксальный антиномизм

Специфические затруднения для мысли возникают с абсолютизацией чего-либо относительного в нашем мире. «Абсолютное добро и абсолютное совершенство вне царства Божьего превращает человека в автомат добра, т.е., в сущности, отрицает нравственную жизнь, ибо нравственная жизнь невозможна без нашей свободы к добру и злу. Поэтому к злу определяется двоякое отношение: к злу нужно относиться терпимо, как терпимо относится Творец, и со злом нужно беспощадно бороться. Из этого парадокса этика выйти не может». Бердяев считает, что и само зло может быть определено только антиномически. С одной стороны, его следует понимать как пустоту и небытие, и оно имеет совершенно лишенный сущности, негативный характер, проявляющийся в искажении и вырождении бытия (и тем самым не устраняется, а удерживается одно из первоначально принимавшихся толкований Владимиром Соловьевым зла как простого недостатка или лишенности добра). С другой стороны, мы не можем не приписать злу и позитивного смысла, поскольку оно дает стимул к совершествованию жизни. Антиномизм зла можно уяснить еще и по-другому: с одной стороны, требуется его безусловное искоренение, с другой – оно есть также путь, ведущий к добру, к испытанию свободы духа, путь неустанного внутреннего преодоления дьявольских искушений. Если же мы будем рассуждать о торжестве добра непременно в терминах причинности, закономерности, неизбежности или станем искать поруку окончательной победы добра в рациональных основаниях, то мы опять не выйдем за рамки детерминистской мифологемы об объективной необходимости наступления царства Божия. Что же касается противоположного этому детерминистскому подходу, волюнтаристского решения вопроса о борьбе со злом, то ведь и этот путь (а он тоже насильственно навязывает людям добро) может оказаться пагубным: «За что боролись…» «Беспощадное и злое отношение к злу и злым, – предупреждает Бердяев, – может обернуться новым злом, и как часто оборачивалось! Как свобода может порождать рабство, так и беспощадное уничтожение зла, месть злым порождает новое и новое зло. Человек попадает в безвыходный магический круг». Бердяев связывает с этим выход к таинственной теме, заключенной в евангельской заповеди о любви к врагу своему (Своему, не Божьему).

В статье «Кошмар злого добра» Бердяев взялся критически осмыслить пределы «свободы в добре» и пришел к признанию и принятию антиномичности: «Свобода – источник зла. Зло преодолевается свободой». (Не столь уж парадоксальным выглядит пояснение этого: «Клин клином вышибают».) Свобода выбора между добром и злом может быть и искажением Божественного, может быть и противлением его осуществлению. Парадокс свободы в том, что она может переходить в рабство. Как верно толкует Бердяев, мы встречаемся с очень своеобразной диалектикой моральной свободы.

Зло реально, но не субстанциально

Человек – не автомат добра. В своих поступках он свободен к добру. Но и к злу тоже, особенно в своем произволе. Что касается вопроса о том, почему Бог терпит такое страшное распространение зла на земле, какое мы теперь наблюдаем, то это вопрос понимания смысла истории. Господь желает не принудительного, а свободного обращения людей к добру. Он долго терпит (Русское долготерпение очень напоминает этот Божественный настрой: терпение в ожидании, что несчастья и страдания образумят людей, обратят их сердца к правде и добру. Дело до крайности рискованное, и надеемся, не бесконечное). Тем большее значение приобретает согласование представления о нем с теми тяжкими и скорбными недоумениями, которые терзают ум ввиду трагедии человеческой истории. Не признать ли, что глубина христианского учения о зле до конца «неисследима» и не может в тех или иных пунктах не оставлять для нас неясностей, так как заключенное в них содержание превышает силу нашего разумения?

В самом деле, неужели бесконечный Божественный разум адекватно измерим конечным (а в христианских терминах – еще и греховным) человеческим разумением? Не все для нас рационально постижимо. А попытки выявить рациональное основание (или дать рациональное толкование), почему Бог допустил зло, неприемлемы в том отношении, что зачастую предполагают в теологическом плане (как и в рассмотренном выше случае с богоотступничеством – в плане антропологическом) показать необходимость его появления, вывести, дедуцировать, и нацелены на оправдание зла путем приложения нашей земной логики, нашего человеческого рассудка.

 


  РОССИЙСКИЙ СОЦИУМ.
ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
  Социологический мониторинг  
ПРОБЛЕМЫ СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ МОДЕРНИЗАЦИИ
Л.А. БЕЛЯЕВА

 


Беляева Л.А. Проблемы социокультурной модернизации // Философские науки. 2015. № 8. С. 64 – 65.

Belyaeva L.A. Problems of Social and Cultural Modernization // Russian Journal of Philosophical Sciences. 2015. № 8. P. 64 – 65.

Полный текст

 

 

Модернизация российского общества стоит как актуальная задача перед страной и ее регионами. Замедление в решении этой задачи или оставление ее «на потом» чревато долговременным ухудшением положения России на международной арене и усугублением внутрироссийских проблем. Международные санкции в отношении России стали таким вызовом для страны, который должен стимулировать общество в поиске возможностей для ускорения модернизации. Как писал А.Дж. Тойнби, «вызов побуждает к росту. Ответом на вызов общество решает вставшую перед ним задачу, чем переводит себя в более высокое и более совершенное с точки зрения усложнения структуры состояние. Отсутствие вызовов означает отсутствие стимулов к росту и развитию». Но наличие такого вызова для России еще не означает, что в обществе поняты и актуализированы трудности и возможности модернизации и что оно перевело их в плоскость политико-социальных и экономических решений, определило их этапность и целевые установки, создало благоприятные условия для деятельности подлинных акторов модернизации.

Россия не может развиваться иначе, чем путем модернизации ее регионов – субъектов РФ, которые сегодня разительно различаются между собой по уровню технико-технологической, социально-экономической, социально-культурной модернизированности. В последние годы, как показывают исследования, проводимые в Центре изучения социокультурных изменений (ЦИСИ) Института философии РАН, отмечается не выравнивание уровней модернизации, а усиление дифференциации, благодаря тому, что небольшая часть регионов перешла или переходит на информационную стадию, некоторые другие продолжают оставаться на самом нижнем уровне индустриальной, а большая часть регионов находится в медленном дрейфе по этапам индустриальной модернизации.

В 2005 г. ЦИСИ начал реализовывать Программу «Проблемы социокультурной эволюции России и ее регионов», в которой к настоящему времени участвуют научные коллективы из почти 30 регионов страны, представляющих все Федеральные округа России кроме Дальневосточного. В исследовании применяется разработанная в ЦИСИ Типовая методика, включающая социологический и статистический пакет методов для анализа социокультурных характеристик регионов, и Методика Центра исследования модернизации Академии наук Китая, которая используется для измерения процессов модернизации России и ее регионов в сравнении с другими странами. Результаты компаративистских исследований получили отражение в двух изданных в Москве монографиях и многих публикациях в центральных и региональных изданиях.

Каждый регион России обладает неповторимым своеобразием, историческими особенностями, которые накладывают свой отпечаток на процессы модернизации – ускоряя или тормозя их. Журнал в 2012 г. открыл проект, предусматривающий публикацию статей по проблемам социокультурной модернизации регионов России. Были опубликованы статьи авторов из Вологды, Петрозаводска, Грозного (№ 7), а также из Тулы, Перми и Астрахани (№ 8). Изучение социокультурных проблем развития регионов может помочь в повышении эффективности использования такого мощного фактора развития Российской Федерации как ее пространство, в ускорении модернизации России. Ниже представлены статьи, подготовленные участниками Программы – специалистами из Красноярска, Санкт-Петербурга и Тюмени, которые акцентируют внимание на социокультурных проблемах развития своих регионов.